Identidade e linguagem: a imperiosa necessidade de um dialogismo sócio-histórico

O binómio identidade/diferença

"Desportistas", Kazimir Malevich (1928)

Falar de identidade – e da sua produção social – leva-nos, inevitavelmente, a ter que considerar a relação de estreita dependência que esta estabelece com a diferença. Parece, a esse propósito, ser a diferença o principal atributo que reforça a nossa identidade, pois somos sempre quem somos por oposição a alguém. É seguro, assim, dizer-se que identidade e diferença são inseparáveis. Ambas são resultado de um processo de produção simbólica e discursiva que está sujeito a relações de poder. Como se dá, então, este processo de construção identitária? A identidade não possui uma essência. Ela é produzida de uma forma ativa e dialógica no universo sócio-histórico e cultural em que estamos inseridos. A identidade é plural e não prescinde das exclusões para se edificar. Sendo um processo relacional, define-se como o resultado de estratégias que só fazem sentido se entendermos a relação social como um campo de negociação que se dá em determinado contexto. O indivíduo articula-se como exclusivo, único, fechado. O outro é-nos assimtótico, para que a diferença reforce a idiossincrasia. Perante ele, disfarçamos o atavismo genético que nos une, construindo-nos num percurso de diversidade.


A linguagem da alteridade

Para a construção da nossa identidade concorrem, de forma decisiva, os atos de linguagem. É através deles que manifestamos a nossa diferença e construimos, desse modo, um relação dialética entre sujeito e objeto. A linguagem – na definição proposta por Mikhail Bakhtin – reveste-se dos epítetos de heteroglóssica e dialógica. Um outro importante vetor deste dialogismo é o da alteridade. O ato de enunciar pressupõe uma apreciação valorativa que é realizada (pelo outro) e que se apoia em diversos critérios de base extraverbal. Assim, elementos éticos, políticos, cognitivos, religiosos, entre outros, são vistos como pertencentes a uma determinada situação social, resolvendo-se sócio-historicamente. É através da palavra que o homem faz cultura e (re)constrói a sua identidade. Não a partir de um ato linguístico isolado, mas no conjunto que constitui o enunciado da comunicação verbal (produto da interação social, em contexto, entre os falantes).



A hermenêutica de Gadamer

Esse ser-aí, heideggeriano, coloca-nos perante um mundo que se nos apresenta radical, originário, e que nos revela a toda a hora a evidência da própria existência. Assim, é grande a nossa necessidade de interpretação, de tentar compreender o que nos rodeia, nós próprios, o outro, o semelhante. Esta relação dialógica é, antes de tudo, uma relação que se estabelece em nós num nível de universalidade que, como define Gadamer em Verdade e Método, “(…) ultrapassando nosso querer e fazer, nos sobrevém, ou nos acontece”. Estamos, talvez, perante o ato essencial do pensamento humano, espaço onde a linguagem atua como forma primária de vida humana, construindo os valores culturais e dando corpo a uma humanidade assente num profundo acordo comum. A hermenêutica surge como um processo contínuo de questionamento, numa tentativa de compreensão do que aparece à nossa consciência, mas desta vez acentuando-se a dimensão linguística do logos. A linguagem e a História relembrarão o ser, não o evitando, mas colocando-o no centro das questões. A compreensão não é, nem nunca poderá ser, para Gadamer, um comportamento subjetivo perante um dado objeto. Ela pertence à história efeitual. Compreender não é uma instância científica, mas algo profundamente vinculado à experiência humana do mundo. Desse modo, o preconceito funciona como pré-estrutura da compreensão. Para Gadamer, tradição e história são vistas como questões temporais fundamentais, não numa perspetiva objetiva, mas numa relação que molda o carácter de projeto da compreensão. A história não é, deste modo, uma mera tarefa de decifração: a compreensão surge como determinação universal e não como mero exercício do sujeito.



As oposições binárias derridanianas

Na perspetiva idealista de Gadamer, a aceitação da superioridade ou inferioridade do outro é condição fundamental para que se atinja uma desejada reciprocidade na relação. Jacques Derrida, a propósito do binómio identidade/diferença,  apresenta-nos o termo oposições binárias, que classifica como as relações de poder em torno de duas classes polarizadas. Para Derrida, existe sempre o privilégio de um dos termos, como no exemplo das expressões “Nós” e “Eles”. Assim, as relações de poder manifestam-se no campo da identidade através dos processos de normalização, do convencionado, fazendo com que, de um dualismo, emerja um dos pólos. A hegemonia só faz sentido perante a diferença e esta, como vimos, é parte ativa da formação da identidade. Sendo atribuído um caráter incontestado a esta relação de poder, teremos, como consequência, processos de “modelação” ao ritmo e conveniência do pólo mais forte da tensão.

Fixação e subversão da identidade

No dialogismo que é responsável pela construção identitária residem dois movimentos antagónicos: a fixação/estabilização e a subversão/destabilização da identidade. Diferentes dinâmicas são responsáveis por estes fenómenos: no caso das diferenças de género, são questões de ordem biológica que presidem às justificações de determinado ascendente (como no caso da dominação masculina); no que diz respeito a questões de identidade nacional, imperam os essencialismos culturais. Nesta última categoria, não raramente se utilizam processos ligados ao que Benedith Anderson chamou de “comunidades imaginadas”. Na prática, criam-se laços imaginários que ligam as pessoas, sem os quais elas não teriam qualquer “sentimento” de partilha. A comunhão de valores é então responsável pela constituição de um património simbólico que fixa a identidade. O caso português poderá ser visto à luz do mito fundador que a Batalha de Ourique acolhe.



Valerá a pena fazer uma pequena incursão no processo de miscigenação encetado pelos portugueses aquando dos Descobrimentos no que à linguagem,  como fator de identidade, diz respeito. Estaremos diante de um exemplo de subversão da identidade? No hibridismo causado pelo cruzamento de povos, o nascimento de um novo idioma é prova da possibilidade de se consolidarem processos identitários não necessariamente subordinados a uma aculturação das minorias, mas antes a uma integração responsável pela manutenção de ambas as culturas. É o caso do Kristang, o creolo falado no Bairro Português de Malaca.





A influência da diluição espácio-temporal na mutação da identidade

© Rose Borschovski

Tecidas várias considerações sobre o processo dialético de identidade, debruçar-nos-emos sobre a nova forma de miscigenação da era tecnológica: a diluição espácio-temporal. No hibridismo decorrente da comunicação reticular, constroem-se novas diversidades culturais conflituantes com a estabilidade do circunscrito. Com estes novos movimentos, nascem “ruturas” trazidas pelos diferentes núcleos de convívio grupal que operam no seio das relações individuais. Existirá mais afinidade cultural entre dois indivíduos separados por milhares de quilómetros do que entre dois habitantes do mesmo espaço físico?  Vê-se, deste modo, a comunicação reticular como potenciadora de uma reflexividade que coloca o indivíduo “transcetor”, potencialmente – ou virtualmente – no centro do processo comunicativo. As novas tecnologias da comunicação vêm promover uma multiplicação de contactos e de conhecimentos cujo resultado principal será, inevitavelmente, uma mudança, ainda que paulatina, no funcionamento da subjectividade. A facilidade com que nos “deslocamos” culturalmente na rede – através de movimentos de circulação da informação que habitam fora das fronteiras do físico – configuram uma identidade transitória e híbrida. Mas, no que diz respeito ao âmbito desta reflexão, importará salientar a influência que a comunicação mediada por computador exerce no esbatimento da diferença e, consequentemente, nas atitudes discriminatórias associadas às relações de poder.

Uma das questões que se levanta, pertinentemente, nos mundos virtuais, nas comunidades online  e outros lugares da rede – onde a dimensão física não reside -, é a forma como são geridas as identidades de cada um dos cibernautas. Na rede, podemos ser o que quisermos. Somos independentes do género, da cor e dos atributos físicos que nos identificam. Hoje somos “ele”, amanhã “ela” e quem sabe, no dia seguinte, um qualquer híbrido. No fundo, a ausência de corporalidade permite-nos “encarnar” todo o tipo de personas (do grego πρόσωπον, personagem teatral) sem que, do outro lado, o nosso interlocutor tenha a possibilidade de confirmar a veracidade do nosso testemunho, da nossa afirmação ou do argumento apresentado. Esta necessidade de querermos ser quem efectivamente não somos derivará, porventura, da necessidade de acumularmos poder, seja económico ou simbólico. Poder ser um líder religioso carismático, sendo-se na realidade ateu, permite-nos acumular um capital de “liberdade” que sempre nos foi prometido pelo modelo capitalista. Aliada a esta ideia de mais-valia e de “liberdade”, levanta-se a questão da esquizofrenia do mundo virtual. Seremos nós, os cibernautas, pessoas com personalidades cibernéticas indissociáveis da vida real? Terá a esquizofrenia do mundo virtual alguma relação com o que somos verdadeiramente?

É inegável que o dialogismo e a ação do outro influenciam, decisivamente, o modo como nos comportamos. Mas, quando o outro reside dentro de nós, que identidade estaremos a construir? Não o outro como resultado da evolução temporal que nos vai depurando, mas aquele que se transforma diariamente, ininterruptamente, qual Saturno devorando os seus filhos. Que tipo de linguagem resultará deste novo cruzamento reticular? Caminharemos para a homogeneização do discurso, para um enunciado genérico que não mais dialoga a não ser consigo próprio? Independentemente das vozes que se levantam contra a fragmentação identitária em curso, importará trabalhar a cultura numa perspetiva que não renegue esta nova realidade, mas antes a cruze com um passado que importa preservar: no mundo fragmentado dos nossos dias, em que se propala frequentemente o desenraizamento cultural, dever-se-á apelar a uma maior atenção na convergência do diálogo entre as várias camadas temporais que nos enriquecem.

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